الجبموعة الكا يإ للات الَا
سے ی د هده زر ی و 0( 28 رب
یراوس رر
لاتا >
سَاعَا اکت
دارالكتاب اللبناني بيروت
بيس ارده سط لدنا کر دار الكتاب اللبناني
مكتبة افدرسة
الادارة العامة الصَتَائع مُقَابل مدعل لإداغة البلناة هائف ١ ۳14.00 - ۰۳14۳۷۰ ۳141۹ رہل ١ ۳۱۷۱ - تلحكسش؛ 1۲۲۸۹۵ ترقيا؛ كنابّان . سكتيروت- لاٹ المسكتويقات
هائف :شه 1ه ؟- «YoY الال لان ]أ YoA Yt
الطبعةالاول شام ت ۸م
مقا مه حلمة الار فى كل كتاب للعقاد فائدة .
لأن فى كتبه فكراً « وعم ونا 2 ولال كته يديد المزفة 3 وتنميى فوة الادراك وتجعل القارىء يخلص منها إلى شىء هام 5
وهذا المجلّد من كتبه بالذات يقدّم نفسه بنفسه » ويدل على أنه شب موسوعة فى ألوان الأدب من شعر ونثر وسيرٍ وقصة وترجمة .
وهو - - بعل - مائدة شهية تحفل بالغذاء الفكرى » نظّمتها يراعة عملاق فی الأدب يعرف كيف يعرض وكيف يناقش ¢ وكيف يحلل ويقرر
ويستنئج » بأسلوب محكم متين .
هو« ساعات بين الكتب » بالاسم .
وهوإن شئت سنوات وسنوات قضاهاالعقاد بين كتب العالم ليقدم لقارئه هذه الثروة الفكرية فى الفلسفة 3 والأدب 2 والتاريخ 3 والنقد 3 والعلم والفن 3 من الغرب ومن الشرق »> ومن القديم ومن الحديث 3
يتراءى لك وأنت ت تطالعه أنك نك أمام بحر زاخر من العلم والفكر وسعة
الاطّلاع والفهم . كتب فيه العقاد عن الأعلام 3 وعن المواضيع 2 فكان من خير ما
ار ا ل أنه لم يضع عليك شىء فى موارد الاختصار الذي جمع فأوعى » وأنه لا تستغني ل اس EL متعجباً من هذا الفكر العجيب أ و القلم الغريب الذى يختصر فلا بل ويُطيل فلا مل ٠ ويعطيك ف الحالَين زاداً شهبّاً مفيداً .
إنه لا ينبغي لأي عربي أن تفوته فرصة الحولان فى هذا البستان الغني بالثهار .
ولا ينبغي لأية مكتبة أن تخلو من هذا السفر النفيس الذى يحتوى بين دفنيه ر اة راء ء العقاد مخوضة ببحث » وعمقٍ 2 وقلم, « وأسلوب ا أن يقدمها غير العقاد من سائر الكتاب والتقاد 8
في ١ تشرين الثاني سنة ۱۹۸۳
الدار
لوفمبر سئة ١975
عنواني هذا ليس بالجديد » لأنني كتبت به من اثنتي عشرة سنة سلسلة فصول وأدرتها على موضوع الكتب والقراءة وما كان يطرق ذهني ويختلج في نفسي من الخواطر والآراء وأنا بين صفحات الكتب ومذاهب ا كر العظمى في بدايتها والجو السياسي في القاهرة مضطرب أشد الاضطراب وجو الأدب ليس بأصلح 0 بأهدى للسالكين فيه > فأويت إلى أسوان أقرأ وأرتاض
لبت في الورق ما تبعثه في قراءة الورق والرياضة بين المشاهد والآثار » اسل صر امم ل م في التاريخ وكلام في الدين والاجتاع والأخلاق وما إلى ذلك من المباحث المتواشجة والمسائل المتجاذبة » ثم قضي على ذلك الكتاب أن يطوى « طي السجل للكتب » وأن يذهب بعضه في المطبعة وبعضه في النار » نعم ! فقد ضاعت مسودات فصوله الأولى في مطبعة كنت اتفقت معها على إتمام طبعه ونشره » فا برحت القاهرة وقفلت إلى أسوان حتى كانت قد أصدرت منه كراساته الخمس التي كنت طبعتها أنا على حسابي وتركتها في ذمة الطابع ليكملها ويضم إليها بقية الرسائل والفصول » وأحرقت أنا بقية المسودات في ساعة غضب ليس هنا مقام تفصيل أسبابه أضاعت ثمرة
1
كل هاتيك الساعات الطوال .
فلم صحت النية على إنشاء البلاغ الأسبوعي واتسع فيه المجال للكتابة الأدبية والموضوعات التي ليست من قبيل ما ينشر في الصحف اليومية أحببت أن أختار للكتابة فيه باباً من أبواب الأدب الكثيرة أعاوده مرة في كل أسبوع وترددت في اختيار ذلك الباب أيكون مبحثاً واحداً متسلسل الأجزاء متعاقب الحلقات أم يكون رسائل متفرقة من حيثما وردت على القلم ٤ لا وحدة بينها ولا حور لها غير وحدة الأدب وحور التفكير والتخييل » أو يكون قصصا أو ذكريات أو تحليلا « للأشخاص ) أو رفا کرادت والأطوار » أو ماذا يكون من تلك المناحي التي تتكاثر على الذهن ساعة الاختيار والابتداء بين مذاهب شتى لا وجه للتفضيل بينها والتمييز . ثم كان يوم وصلت فيه ثلاثة كتب قيمة من مؤلفيها ومترجميها يسألونني النظر فيها والكتابة عنها » فذكرني ذلك ما تلقاه الكتاب في أدراج الصحف من الإهمال أو الإعلان المقتضب في شيء من المجاملة المبهمة والصيغ المحكية المدكررة > فقلت في نفسي ومتی سأقرأ هذه الكتب وما تقدمها وما يأتي بعدها ؟ ٹم متى أكتب في نقدها با تستحقه أم ترى أسكت عنها وأنفض عن كتفي هذا الواجب الذي عرضني له أصحابها على غير مشاورة وعلى غير تقدير فما أظن - للفوارق الكثيرة بون الصحف الأوربية والصحف العربية التي لم تبلغ بعد من التخصص 2 الموضوعات والأقلام ما بلغته صحافة الغرب 2 الزمن الأخير ؟ وهنا لاح لي خخاطر ؛ واستقر رأيي عليه في الموضوع الذي أختاره للصحيفة الأسبوعية » ثم لاح لي ذلك العنوان القديم فألفيته أليق عنوان به وأدله على غرضي منه : هذه كتب كثيرة ترسلها المطابع في كل يوم بعضها ما يستحق التنويه وبعضها مما يستحق الاغفال وكلها ما يجول فيه الفكر ساعة ثم تعرض له في تلك الساعة أفكار وملحوظات تستحق أن
15
تدون على الهوامش أو في المتون » فلنقض إذن بين تلك الكتب الكثيرة ساعات للتصفح أو الدرس والتأمل ثم نقول اؤلفيها ولقرائنا ما تمليه علينا تلك الساعات من تقدير محمود أو مذموم » وليكون عنواننا في الصحيفة الأسبوعية هو ذلك العنوان القديم » راجين أن يكون له في عهده هذا حظ أجمل من حظه في عهده المدثور .
¥ ع كد
ولكن ما هذه الساعات بين الكتب وماذا عسى أن يكون محصوها الذي نخرج به منها على الاجمال ؟ أهي ساعات منقطعة للطروس والمحابر ننقلب فيها من الدنيا الحية النابضة إلى دنيا أخرى من الحروف والاوراق ؟ أهي ساعات بين الكتب لأا ليست ساعات بين الاحياء كا قد يتوهم الذين يقسمون الزمن إلى قسمين : ساعة للقلب وساعة للرب وبینه)] برزخ لا تختلط عليه البروج » ولا يعبره هؤلاء ؟ ؟ ود أن أقول في إيجاز وتوكيد : كلا ! ليس للأوراق في « علم صناعتي » مادة اللحم والدم وليست المكتبة عندي - أياً كانت ودائعها بمعزل عن هذه الحياة التي يشهدها عابر الطريق ويحسها كل من يجس في نفسه ببخالحة تضطرب وقلب يجيش وذاكرة ترن فيها أصداء الوجود 1 وإنما الكتاب الخليق باسم الكتاب في رأبي هو ما كان بضعة من صاحبه في أيقظ أوقاته وأتم صوره وأجمل أساليبه > وهو الحياة منظورة من خلال مرآة إنسانية تصبغها بأصباغها وتظللها بظلا ما » وتبدو لك جميلة أو شائهة عظيمة أو ضثيلة محبوبة أو مكروهة فتأخذ لنفسك زبدتها الخالصة وتعود بها وأنت حي واحد في أعمار عدة أو عدة أحياء في عمر واحد . ذلك هو الكتاب كا أستحبه وأطلبه » وعلى هذا لا تكون ساعاتنا مع القارىء بين الكتب إلا ساعات نقضيها في غ| ر هذه الدنيا بين الأحياء العائشين أو بين الأموات
١1١ه
الذين هم أحيا من الأحياء 5
ولست أدر يكيف نشأفي أوهام الناس أن دنياالكتب غيردنيا الحياةوأن العالم أو الكاتب طراز من الخلق غير طراز هؤلاء الآدميين الذين يعيشون ONO . ولكني أحسبها بقية من بقايا الامتزاج بين الدين والعلم أيام كان رجال الأديان هم رجال العلوم » وكان سمت الدين هو سمت الزهد والتبتل والعكوف على الصوامع والمحاريب . فكان العالم المتفقه عندهم لا يفتح عليه بالعلم ولا يمد له من أسبابه إلا بمقدار إعراضه عن العيش المباح منه والحرام واعتزاله الناس الاخيار منهم والأشرار » وكانت عندهم علوم للشيطان لحم و ل ا وام عر قار ورياضة النفس على الشظف والحرمان إلى أن يرزق نعمة الوصول و يحظى بالاجتباء من إله الور ومن إله الظلام > فقد كان العلم يومئذ | ااا أو سحراً ولا ينسك الناسك ويسحر الساحر وهو يروح ويغدو بين هذه ل . وإلافها أغرب ناسكاً يحدثك بجا ل هذه الدنيا التي يزهد فيها أو بحس معك بمثل ما تحسه من مسراتها وآلامها . !. وما أعجب ساحراً يتغلب على الطبيعة وهو مسخر للطبيعة تدعوه فيجيب ؛ وتستهويه فيلبي بواعث الأهواء ! إن هذا لا يكون ولا يدحل في حيز المعقول اب اوم e الموميات المتحركة أو بمكتبة في غير الطريق بين الصومعة والمقبرة فقل ذلك ببتان لا يجوز ومحال في القياس لا يسلم به العارفون !.
كذلك كانوا يفهمون العلم والدين والقدرة على النفس والطبيعة ٠. فهم على حق إذا فهموا أن الساعات التي تقضى بين الكتب إن هي إلا ساعات مقطوعة من الحياة معزولة عن الاحساس 2 وهم على صواب إذا
15
اعتقدوا أن الورق مادة تصنع من حيث يصنعونه لا من دماء الرؤوس والقلوب ! لقد كان للعلم في زماههم مورد واحد في عالم الغيب أو عالم اموت يستوحونه منه ويثوبون به إليه » فلا يعلم العالم ولا بهبط الوحي على طالبه إلا بثمن من الحياة يؤديه للموت وقسط من الدنيا ينقله إلى الضريح » ونحن اليوم لا نوحد بين رجال الدين ورجال العلم ولا نرى إلا أن حياتنا الخالدة هي كل شيء وهي مصدر كل معرفة ومهبط كل وحي والهام وهي المرجع الذي يؤدي له العالم ثمن علمه والكائب ثمن وحيه فلا يعطى من العلم والوحي إلا بمقدار ما يعطي هو للحياة » غير أن العقيدة القديمة ما تزال لها بقية عالقة بالأوهام ٠» والرأى في الكتب والأوراق ما يزال على مط من ذلك الرأي المتهافت المهجور فليس بالفضول إذن أن نعرض هنا لذلك الوهم لنقول إن ساعاتنا بين الكتب » على خلاف ذلك > هي ساعات بين كل شيء واا قد تجمع في نسقها كل ما ترددنا في احتياره من الموضوعات فتكون في أن واحد هي الرسائل المتفرقة وهي القصص وهي الذكريات وهي كذلك التحليل للأشخاص والوصف للحوادث والأطوار .
ولا يسألني القارىء أي كتب فانني لا أقصر الكلام على الكتب النامبة ولا أحجم عن تناول الكتب الكاسدة سواء في سوق الأدب أو في سوق البيع والشراء » فإنغا حد الكتاب الذي يتناول بالنقد في هذه الصفحة هو الورق يقضى في تصفحه ساعة ويقال فيه شيء بعد ذلك للشرح والثناء أو للرد والانتقاد أو لغير هذين الغرضين من أغراض القول والتفكير › وكأني بالقارىء يحسبني ناهجاً في هذه الصفحة منهج الطائفة الإحساسية Impressionist ( ) التي ترسم لك ما تسميه أثر الكتاب في نفسها ووقعه في ذوقها ثم لا تبالي مع هذا بمقياس معلوم يمكن القياس عليه والاحتكام في المسائل المتشابهة إليه .
فإن كان هذا ما سبق إلى روع القارىء من طريقتي التي الممت فإني أبادر إلى تصحيح هذا الظن سم نوق فاخ و لاا له إل إن كرح بك من اكات بار يذعيه ولا يفيل المحاسبة فيه إنما هو ثرئرة لا خير فيها . وهذا لا يساوي الإصغاء إليه » . لأن الافضاء به والسكوت عنه سواء . ورا ما دي طريقة هذه الطائفة الناقدة بحكاية و جحا » المشهورة حين قيل له : كم عدد نجوم السماء ؟ فقال هم : عدد شعر رأسي » فقالوا له : هذا غير صحر وعليك البرهان » قال : لا » بل صحيح وعليكم أنتم البرهان » عدوا النجوم وعدوا شعر رأسي وبينوا لي العددين إن كنتم صادقين !!
فأنا لا أريد أن يكون « شعر رأس الناقد » هو القياس الذى يعجر به السائلين والمستفهمين » فإما أن يصدقوا ما يدعيم من آثار الكتاب في ذوقه وإما أن يأتوه بالبرهان على نقيض ما يدعيه ! كلا . لن يكون عدد نجوم السماء في حسابي إلا ( كذا ) بالأرقام والأصفار التي تنتظم في كل حساب > أما الإحالة إلى « شعر رأس الناقد ) فلا تسفر عن بیان صحيح في النظر إلا حين يكون الرأس أصلع لا شعر فيه وتكون السياء محجوبة ليس بها نجوم !! ولكنها فيا عدا ذلك لا تبين لك عن عدد ما في الرأس ولا عن عدد ما في السماء
إعجاز القرآن ۳ ديسمبر سنة ١9375 كلمة فى المعجزة وكلمة أخرى فى الكتاب
ما هي المعجزة ؟ هي حادث خارق لنواميس الكون التي يعرفها الإنسان مقصود به إقناع المتكرين بأن صاحبها مرسل من قبل الله > إذ كان يأتي للناس بعمل لا يقدر عليه غير الله - وإنما الأساس فيها والحكمة الأولى أنها تخرق النواميس المعر وفة وتشذ عن السنن المطردة في حوادث الكون » وعلى هذا الوجه يجب أن يفهمها المؤمنون بها والمنكرون ا على الوا 00 الؤمن الذي اول أن يشر العجزة فيا يطابق لخادت ا الشائعة کک ا ار باعال الشمرذة 0 ل ين الأشياء التي يتوالى ورودها على الحس في أوقاتها .
والمعجزة في لفظها العربي قوامها الإعجاز أي الإقناع بأن فاعلها هو
۱۹
اله لا سواه ومن ثم يكون الرجل الذي ساقها مساق الدليل رسولاً من عند الله » وقوامها في اللفظ الافرنجي الاعجاب والإدهاش » ولكنه معنى ناقص . لان الغيء قد يكون معجباً ومدهشاً ثم يكون من عمل الناس كأكثر هذه المخترعات الحديثة قبل شيوعها » وكجميع أع)| ل الشعوذة وما
يسمى بالسحر والكهانة . فإن هذه جميعها عجائب تخالف المألوف وتبله ا لبها جا قيار نون ا . فالكلمة العربية إذن المعجزة - أدل على معناها المقصود مها من أختها الإفرنجية وأقرب الى غرض أصحاب المعجزات حين يسوقها للافحام والاقناع .
ولدافيد هيوم الفيلسوف الإنجليزي رأي في المعجزات ينكرها أولاً اع مدع ام ا الع E ولا تلزمك الحجة بصدق ما يعرضون لك من الدعاوى والأنباء 1 أن رجلاً جاءك وقال لك E فأنت تنكر عليه هذه التضوى وتناقشه فيها بالأدلة الحسابية ؛ فاذا قال لك بعد ذلك إنني أستطيع أن أريك الشمس طالعة من المغرب إلى المشرق أو النجم يجري في السماء ء لغير مستقره » ثم استطاع ذلك فعلاً فأنت تكبر الأمر وتستهوله وتحاول تعليله » ولكنك لا ترى كيف يقنعك هذا بأن اا واا يساويان ثلاثة ولا يساويان اثنين كهما علمت بالحساب والبرهان . وإذا زعم زاعم لك أن حادثاً من حوادث التاريخ المحققة لم يقع قط في الدنيا أو وقع على خلاف الوصف الذي أجمع عليه الرواة فأنت قد تعجب لذلك وتطلب الدليل على كذب الرواة وخطأ التواريخ ٠ فاذا جاءك المدعي بدليل يثبت به قدرته على رفع الأشياء بغير روافعها المألوفة وإظهار الأشياء في غير مواعيدها الموقوتة أوما شابه ذلك من شواهد القدرة ودلائل الإعجاز فالمسألة تظل في نظرك كما كانت في مبدأ الأمر قائمة بغير دليل مقنع من جنس القياس المنطقي الذي تجوز به المناقشة . فالبرهان
Y۰»
العلمي أو البرهان المنطقي هو عند دافيد هيوم البرهان لا سواه الصالح وحده للاثبات وللنفي والتصديق والتكذيب . وكلام الفيلسوف فيه شيء من الوجاهة E
المغالطة إذ ما هي دعوى النبي الذي يطالبك بالايمان وتطالبه أنت بالبرهان ؟ دعواه أنه مرسل من عند الله برسالة قد توق مد العقل والإدراك ولابد فيها من التسليم فالنجاة أو الإنكار فالملاك . وكل ما يطلب من النبي إذا هو ادعى هذه الدعوى أن يأتي بعمل لا تشك أنت في أنه عمل إلهي يعجز عنه البشر أجمعون . فإذا قدر على ذلك الفعل فقد ألزمك الحجة وقام لك با هو حسبه من دليل قاطع لأشك والجدال « ووجب عليك أن تصدق رسالته وتؤمن بالقدرة التي يدعوك إلى الايمان
ل ل . كل ما عليه كا قلنا أن , يثبت » لك أن المعجزة التي جاءك بها لا تأتي لإنسان ولا تصدر من غير له » فإنه إن أثبت لك ذلك فقد أثبت لك كل شيء وأدى إليك أمانتك أصدق أداء .
تلك هي المعجزة التي يحتاج إليها العقل الانساني ليؤمن با فوق إدراكه ومتناول نقده وتعليله . فينبغي للمعجزة اولا أن تخرق النظام الذي يعهده الناس ٠ وينبغي ها ثانياً أن تمنع كل ريب في حدوث ذلك الخرق بقدرة غير قدرة الله . ولا يكفي الاعجاز وحده دليلاً على الرسالة الالمية » لأن الاعجاز قد يكون لغير براعة في الفعل المعجز وقد يكون لعمل من أعمال البشر التي لابد فيها من رجحان واحد على الآخرين .
مثال ذلك جاء اليك صبي يتهجى وكتب لك سطراً من خطه » ثم طلب اليك أن تكتبه أنت بيدك كما كتبه هو غيرمستعين برسم ولا تصوير » فأنت لا حالة عاجز عن محاكاة ذلك الخط أتم محاكاة » وغيرك
۲١
أيضاً عاجزون عن إجابة ذلك التحدي الساذج الصغير . فهاذا ترى في دعوى الصبي إذا ادعى هو النبوة أو ما شاء له عقله الصبياني المخدوع ؟ هذه محاكاة يعجز عنها أقدر القادرين في كتابة الخطوط لا الحسن رائع في الخط المحكي ولا لزيادة جهد الصنعة وطاقة التجويد ولكن لأن يد الصبي غير سائر الأيدي 5 ومعرفته بالخط غير سائر ا معارف فهو يكتب خطاً لا يحكيه أحد ويفعل فعلاً يعجز عله الآخرون » فهل ترى هذا الاعجاز مما تنهض به الحجة وتعنو له العقول ؟ أو هل أن مجرد العجز هنا دليل على انتصار الصبي القادر وخذلان المقلدين العاجزين ؟
على أن العجز عن المحاكاة قد يكون لحسن رائع في الشيء المحكي ولزيادة واضحة في جهد الصنعة وطاقة التجويد قد يكون آية في النبوغ EC ري »ثم لا يلزم منه أن يتخذ دليلاً على النبوة والرسالة الالهية أو أف يثبت لصاحب الآية كل دعوى يدعيها وکل حجة يمتج بها على من لا يساويه في الإتقان والبراعة » فالشعر مثلاً سليقة يتشابه فيها الشعراء > ولكنهم لا يبلغون دروتها العالية جميعاً ولا يرتفع إلى تلك الذروة إلا واحد فرد تنقطع دونه المنافسة ويحجم عنه الادعاء . وهذا الفرد في رأي الإنجليز والأوربيين عامة هو ويليام شيكسبير سيد الناظمين في وصف حالات النفوس وتحليل طبائع الرجال والنساء والملوك والصعاليك والعقلاء والمجانين . آية لم يؤتها شاعر غيره ولم ينكرها عليه مدعي عظمة أو طامع في شهرة أو مكابر في فضيلة » فهم ها هنا متفقون لا يشذ عنهم في الرأي إلا أمثال الذين م ا ال ل ا 2 ومع هذا نحن لا نسلم لشكسبير النبوة ذا ادعاها وتحدى الشعراء أن بنظموا مثل نظمه ويصفوا مثل وصفه فعجزوا عن الإجابة وأقروا بالعجز صاغرين » ونحن لا نقبل أن تكون معجزته إلهية خارفة للنواميس لأن
۲۲
الناس « عاجزون » عن مجاراته فيها ولأنه هو الفرد الذي اتفق له الرجحان على الشعراء كافة في المشرق والمغرب . إذلولم يتفق له هوذلك الرجحان لاتفق لسواه > ثم لا يكون ذلك السوى إلا آدمياً من الآدميين وإنساناً فانياً لا يسمو إلى مكانة الأهمة والأرباب . وإنها مثله في هذا E الحجر الذي يوضم في أعلى البناء ويزدان بالحلية وإبداع اللون والتركيب . فهو يعد حجرا كسائر الحجارة وإن ميزه موضعه بالعلو وا لجال » وهو لا يحق له أن ينخذ من تفرده معجزة يتسامى بها على طبيعة الجر و قران لاء
وقصارى القول إن المعجزة يجب أ ن يثبت هما أمران : آنا معجزة من حسن ورجحان e سواه » وعلى الذين يتكلمون في إعجاز القرآن أن يبسطوا القول في هذا وأن يقصروا الحجة عليه لأن كل حجة غيرها تحتاج إلى تتمة تبلغ بها إلى هذه النهاية - وسبيل الأستاذ مصطفى صادق الرافعي صاحب كتاب « إعجاز القرآن » الذي بين أيدينا الآن أن ينحو هذا النحو ويزيد فيه غل فين تقادمة ذا هت راف أن يجعل لكتابه ميزة في البحث المعقود عليه 5 فأما إذا هو قصر في هذا فليكن كتابه إذن نموذجاً في البلاغة البدوية أو تيجا بالا بات القرالية أو تحية يقرأها المسلم فيرتاح إليها ويقرأها غير المسلم فلا تزيده بالقرآن علا ولا تطرق من قلبه أو عقله مكان الايمان والتسليم » ولكن لا يقل عنه إنه كتاب في إعجاز القرآن » وليس فيه شاهد واحد على معجزات الكلام » ولا هو نهج فيه ذلك المنهج الذي أحسن فيه الجرجاني أيما إحسان » وأفاد به الآداب العربية أيما إفادة فانغا الثناء على القرآن في كتاب تناهز صفحاته الأربع|ثة حسنة طيبة يكتب للرافعي أجرها وثواءها عند الله » ولكنها لا تكتب له في سجل المباحث والعلوم » ولا تعد من حسنات التفكير والاستقراء .
۲۴۳
أويعجب الأستاذ الرافعي نما نقول ؟ إذن ليرجع إلى كتابه وليذكر أنه عبر أكثر من مائتي صفحة لا يكاد يلم بشاهد واحد من اية قرانية أو أصل واحد مقرر من أصول البلاغة وأنه لما بدأ بالاستشهاد في فصل « الكلمات وحروفها » جاء يحدثنا عن نبرات الحروف » ونغماتها الموسيقية وموقع كل حرف بجانب ما تقدمه وما يليه كان بلاغة القرآن معلقة على هذا المعنى تثبت بثبوته وتدحض بادحاضه » وإليك بعض ما ذكر فى هذا الفصل بنصه : ١ ولو تدبرت ألفاظ القرآن في نظمها لرأيت حركاتها ر تبري رالا را مسرت اروف أنفسهافيا هي له من أمر الفصاحة فيهيىء بعضهالبعض ويساند بعضها
بعضاً ولن تجدها إلا مؤتلفة مع أصوات الحروف من دقة لما في النظم ال شا ا عالت وة ا ا ا الثقل أيها كان فلا تعذب ولا تساغ وربا كانت أوكس النصيبين فى حظ الكلام في الحروف والحركة » فإذا هي استعملت في القرآن رأيت ها شأنا عجيباً » ورأيت الأحرف والحركات التي قبلها قد امتدت لها طريقاً فى اللسان أو اكتنفتها بضروب من النغم الموسيقي حتى إذا خرجت فيه كانت أعذب شيء وأرقه وجاءت متمكنة في موضوعها وكانت هذا الموضع أو الحركات بالخفة والروعة . كلفظة « النذر ) جمع نذير فان 00 فيها لتواليها على النون والذال معا فضلاً عن جسأة هذا الحرف ونبوه في اللسان وخاصة إذا جاءت فاصلة للكلام فكل ذلك مما يكشف عنه ويفصح عن موضع الثقل فيه » ولكن جاء في القرآن على العكس وانتفى من طبيعته في قوله تعالى : « ولقد أنذرهم بطشتنا فقاروا بالنذر » فتأمل هذا التركيب و وأنعم ثم أنعم على تأمله وتذوق مواقع الحروف وأجر حركاتها في حس السمع ٠ ونأمل مواضع القلقلة في دال م لقند ۲ وف
۲٤
و الطاء » من بطشتنا وهذه الفتحات المتوالية فها وراء الطاء إلى وا « تماروا ات ا اله كايا فلت الاي ر ي جرت على اللسان ليكون ثقل الضمة عليه مستخفاً » ولتكون هذه الضمة قد أصابت موضعها كي قد تكون الأحماض في الأطعمة »> ثم ردد نظرك في «الراء» من ثماروا فاا ما جاءت الا مساندةلراء النذرحتى اذا انتهى إليها اللسان انتهى إليها من مثلها فلا تجف عليه ولا تنبو فيه . ثم اعجب هذه الغنة التي سبقت الطاء في نون أنذرهم وميمها » وللغنة الأخرى التي سبقت الذال في النذر وما من حرف أو حركة إلا وأنت مصيب في كل ذلك عجبا في موقعه والقصد به » .
SS أنه قد علق فيه بلاغة القرآن على شيء هيهات أن يكون مقصودا أو سارياً في كل آية على النحو الذي يحكيه . وإلا فما يقول الرافعي في هذه الآية التالية من سورة هود: ول توح ا منا وبركات عليك وعلى أمم تمن معك وأمم سنمتعهم ثم يمسهم منا عذاب أليم » :
فإن كانت بلاغة الكتاب الكريم مرتهنة بذلك النسق الذي تصوره الأديب » فهل يناقض البلاغة في رأيه توالي الممات الكثيرة والنون والتنوين في هذه الكليات المتعاقبة أو يظن الرافعي هذه الآية دعا ناث ايات الكتاب ؟
وإن بحثاً يوضع في تقرير بلاغة القرآن والرد على منكري إعجازه لأولى المباحث أن يتصدى له عالم قوي العارضة جاص لاخر بأساليب القياس ۾ ولكن الرافعي يتصدى لهذا البحث وهو من أضعف الناس منطقاً » وأفشلهم قياساً وأعجزهم عن تأييد الدعوى بالحجة وتفنيد القول بمثله احير معو سويد جاتداجم E
Yo
السخط إذا حالف والتكرار والتأمين إذا وافق وعلى الله بعد ذلك الاقتناع سركة الالهام والايمان لا ببركة البيان والبرهان 2 خل مشلاً رده على أبي الحسين أحمد بن يحيى المعروف بابن الراوندي حيث يقول في كتابه الفريد : « إن المسلمين احتجوا لنبوة نبيهم بالقرآن الذي تحدى به النبي فلم تقدر العرب على معارضته فيقال هم : أخبرونا لو ادعى مدع لمن تقدم من الفلاسفة مثل دعواكم في القران فقال : الدليل على صدق بطليموس أو إقليدس أن إقليدس ادعى أن الخلق يعجزون عن أن يأتوا ا أكانت 0 ).6 0 0 الرأوندي هذا ظاهر ا ی ا القضايا » فالعج ز هنا يشمله کا يشمل الآخرين والدعوى لا تظهر فضلا عير تفل ان الحقائو as ا ا و J: « لعمري إن مثل هذه الافيسة التي يحسبها ابن الراوندي سيبلا من الحجمة وباب من البرهان ا ا ا کوان الإعجاز كان في ورق القرآن وفها يخط عليه لكان كل كتاب في الأرض ككل كتاب في الأرض ولاطرد ذلك القياس كله على وصفه کا بطرد القياس عينه في قولنا كل حمار يتنفس وابن الراوندي يتنفس فابن الراوندي يكون ماذا الى 4 .
ذلك هو رد الرافعي على ابن الراوندي » ولیس فيه کیا رأيت تفئيد لحجة الرجل ولا إقناع لمن يقف موقف الحيدة بين الطرفين ق
35
أسلوب الرافعي في تأييد ما يؤيد وتفنيد ما يفند وهو هذا سلاحه الذي خيل إليه أنه جاهد به في سبيل الدين ورد به الكفرة والملحدين ! .
3 E
لقد قرأت ١ إعجاز القرآن » وحرجت منه على رأي واحد : على أن الكتاب معرض يعرض به الرافعي مبلغ اجتهاده في ثقيل عبارات البدو وتأثر أساليب السلف » ولهذا يحسن أن يقرأ ويقتنى . أما إنه مبحث في بیان إعجاز القرآن ولا سما إذا كان القارىء من غير المسلمين فتلك نية للرافعي يثاب عليها كما يثاب الإنسان بالنيات ! .
وف
كتاب سادهانا
۱۹۲۷ ديسمير سنة ٠
سادهانا أو « تحقيق كنه الحياة » هو اسم اختاره الحكيم الهندي تاجور لمحاضراته التي ألقاها بالبنغالية على تلاميذة في مدرسة « يولير » من بلاد البنغال وترجمها مع بعض أصحابه إلى اللغة الانجليزية › ٹم ألقى موجزا منها في جامعة هارفارد الأمريكية وبعض المجامع الأوربية . وهذه المحاضرات على إيجازها هي خلاصة حكمة الهند كما أدركها النساك الأقدمون وشرحها قلم الشاعر الصوفي بأسلوبه الرائع وخياله الورع المتخشع وقريحته الصادقة المطمئنة . وهو يتكلم فيها عن إيمان موروث ونظرة عصرية إلى شمؤون الحياة لا تتفق لنساك المهند العاكفين على العبادة المنقطعين عن الحياة الدنيا فهي خير ما يقرأه المتشوف إلى فهم روح الديانة الهندية في غير تلك الأسفار المثقلة بالرموز المغلقة والمعاني الغامضة والأمثلة الفاترة من بقايا حكمة يوشك أن يلضب معينها وتلزل الأوضاع والمراسم منها منزلة الحقيقة والابتكار .
قرأت هذا الكتاب أول مرة منذ حمس سئوات عند هياكل الأقصر واأظطلال معابدها الدارسة فجمحت فيه بين حكمة البزاهمة وحكمة الكهنة
۲۹
على بعد ما بينهما من المسافة في الباطن والتمثيل الظاهر فتلك حكمة تقوم حقيقتها على إنكار المادة وتجاوز الأسبار إلى ما وراءها من البواطن 0 والصلة لا بمصدر الحياة » وهذه حكمة تقدس الادة في مظاهرها المتعددة من جماد ونبات وحيوان وتلبس كل لمحة روحية ثوبا من ا لحان البارز الكثيف » تلك حكمة تحسب الحياة الدنيا عبشا عارضاً وسبيلا إلى حياة حالدة لا طعام فيها ولا متاع ولا رجاء غير الاتصال بأصل الوجوة و الات از :وهدة حكمة سي الوت القسة ازا إل اة اخرى ينعم فيها المرء بطعامه ومتاعه ويرجو فيها من متعة العيش ما كان يرجوه في عالم الاجساد » ولعل هذه المسافة بين الحكمتين هي التي مثلت لي كل حكمة منهما| في غايتها القصوى وطرفها البعيد عن نقيضه المقابل له فأظهرت لي ما فيهما معا وخلصت بي من كليها الى العنصر واللباب .
ولقد سمعنا بعدها فلسفة الهند أو فلسفة تاجور من فمه ولا تزال في الآذان نغمة من ذلك الصوت الشجي العذب وجرس من ذلك اللفظ الواضح الرخيم . فسمعنا خلاصة ال « سادهانا » ينطق مها صاحبها بصوت كأفا هو صوت الأرواح تتكلم أو نجي الوحي الهندي تتلقاها الأسماع من وراء المحاريب . ورجعت إلى ال ر« سادهانا » فقرأتها في قله المرة كان مها نشيدا أو أحس صداها يتجاوب بين عمدان الفراعنة وحجرات الكهان ورأيت من ذلك كله صورة قدسية يظللها القدم وتحفها مصر واهند بخير ما فيه| من ودائع الدهور ودخائر العقول فقضيت عندها ساعة خحشوع وسلام وددت أن أشرك فيها قراء هذه الساعات .
لست أريد أن ألخص ١ السادهانا » لأن الكتاب صلاة والصلوات لايجوزفيها التلخيص والاقتضاب » ولست أريد أن أنقد آراءها لأن هذه الآراء إن هي إلا زهرة روحية والزهرات لا تطيب على النقد والتحليل :
الحو
ولكني أدير سمع القارىء إلى نغمات من تلك الصلاة » وألقي ببصره على منظر من تلك الزهرات وأومىء له إلى مدخيل المخزات أو اناس الوق وهو بعد ذلك وما يشاء من اكتفاء بما رأى أو اتجاه إلى طلب المزيد .
يفرق تاجور بين المدنيتين اليونانية وال هندية أو بين الفلسفتين الغربية والبرهمية بأن الأولى فلسفة نشأت وراء الحدران » والثانية فلسفة نشأت في الغابات والآجام . فلهذا قامت الحواجز بين الإنسان والطبيعة في عقيدة الغربيين واتصلت الحدود بين الفرد وال حياة الكونية الشاملة في عقيدة امنود ( ويقول تاجور انك تستطيع أن تنظر الى الطريق نظرتين مختلفتين فأما النظرة الاولى فتريك الطريق كأنها فاصل بينك وبين المقصد فانت تحسب كل خطوة فيها الأنولة » وقل أن ترى امرأة لا يداخلها أثر من آثار الرجولة » وقد يتحاب الرجل والمرأة فتكون المرأة هي السيد » ويكون الرجل هو المسود لأن لعنة السكرة القديمة أصابتهم| معأ فخرجت بكل منهما عن سوائه ومالت به إلى غير شكله .
وکأن « أوتو فينلجر » يقول ما تقوله هذه الخرافة حين شرح مذهبه في الحب وقرر في كتابه ١ الجنس والأخلاق » ألا ذكورة ولا أنوثة على الاطلاق وانما هي نسب تتآلف وتتخالف على مقاديرها في كل إنسان » ولا عبرة فيها بظواهر الجوارح والأعضاء › فاذا فرضنا مشلا أن صفات الذكورة ماثة في المائة فأين هوذلك الرجل الذي تنم له الماثة جميعاً بلا زيادة ولا نقصان وتتآلف ذرات تكوينه واحدة واحدة بلا نشوز ولا انحراف ؟ ل د ال ا واحدة محل أخرى ؟ وكذلك النساء أين منهن المرأة ة التي هي مشل أعلى لجنسها جامع لكل ما هو نسائي في ال جال والعقل والعاطفة والأعضاء والهندام ! إن هذا اتفاق لا يجيء به الواقع لأن E الإنسان أو أي کائن سواه في هذه الحياة . ولكنها أمور نسبية تدخل فيها
۳١
هذه هي الحقيقة التي أؤمن بها ولا يغرني فيها أن المرأة اليوم أوفر علياً 3 وألهج بكليات الحرية والمساوأة مما كانت قبل أن يمخترع الرجال هاتين الكلمتين ف عالم السياسة والاجماع > فلولا الرجال الذين يروقهم أن يروا المرأة حرة طليقة تعبث بالحياء وتحطم قيود العرف والدين والأخلاق لما وجدت أنشى تجسر على النداء بالحرية ويطيب ها هذا النداء » ولو كان الرجال كلهم أزواجاً يعنيهم من المرأة ما يعني الصاحب من صاحبته » وكان النساء كلهن زوجات محببن ويلدن ويتذوقن لذة الطاعة والاعطاء لكانت المساواة التي يتف بها بعضهن حلا كريباً يقض الضاجع ويزعج هنامة النوم الحميل . خلقت المرأة لتعطي » وخحلق الرجل ليأخذ منها كل ما تعطيه ¢ خلقت المرأة للطاعة وخلق الرجل للسيادة > خلقت المرأة للأمان 2 وعلق الرجل للجهاد » خلقت الرأة لتحب الرجل » ولق الرجل ليحب نفسه في حبه اياها » هذه هي حقيقة الحقائق قد أسرف الشرق في الايمان مها 0 وأسرف الغرب في إنكارها > وبين هذين النقيضين وسط هو خط السلامة وباب النجاة .
وقد تكابر المرأة نفسها أو تكابر الرجل حباً للعنت الذي جبلت عليه » ولكنها إذا رجعت إلى طبعها شعرت بهذه الحقيقة راضية أو كارهة » وعز عليها إنكارهاً أو كان لجاجها في الانكار دليلاً على شدة الشعور يا وصتعوية الان متها . ولذة العنت التي قلنا إنهسا مجبولة عليها كما جبل عليها سائر الضعفاء > ويتساوى ف هذا الشعور ذكيات النساء وغبياتهن . والعالمات منهن والجاهلات › والقديمات في عصور التاريخ والحديثات في هذا العصر الذي خيل إليه أنه يقلب الطبائع وينقل لفط فطرت طليه.:
"4
وهذه ماري كورب الكاتبة الانجليزية المعروفة إلى جانبي اعترافاتها التي دونت فيها قصة غرامها وأوصت بنشرها بعد موتها تقول فيها وهي تزري بالطالبات الداعيات : « أية امرأة تذكر ا حرية وعلى شفتيها قبلة حبيبها ! » وإلى جانبي كذلك ترجمة راحيل فارنهاجن والكاتبة السويدية الكبيرة « ألن كي » » وكلتاهها من أذكى النساء وأعلمهن وأعطفهن » تقول الأولى عن حبيبها : «لقد كنت أراني كأنني حيوان ملوك لذلك الرجل» وكان في قدرته أن يلتهمني لو يشاء»» وتقول الثانية : « إن المرأة لا مقام لها ولا سعادة إلا أن تحب وأنها تحب السب وتحب الرجل وتحب حب الرجل » في حين أن الرجال لا يحبون إلا أنفسهم وقليل منهم من يحب المرأة لشخصها » . ثم هي تتمنى أن يحب الرجل المرأة كا تحب المرأة المهذبة الرجل » أي أنها فيا تراه « ألن كي » تحب الرجل حباً يشمل شخصيته كلها » ويتناول فيها جانب الرجل وجانب الإنسان .
غير أن المجاز في كلام « ألن كي » يغطي على بعض الحقيقة ويند مها قليلا عن حجة الصدق والبيان الصريح > فإن الرجل ليحب « ذات » المرأة حين يحب نفسه » وليشعر بسروره الحق حين يشعر لتلك المرأة بشخصية حرة في الاختيار والاستسلام . وليس في جوهر هذا الشعور احتلاف بين الرجال والنساء » ولا الرجال بغافلين عن الفضائل الانسانية التي يحسونها في المرأة مع الفضائل الأنثوية > ولكن الاختللاف يأتي حين تزن كل من الشخصيتين نفسها بجانب الشخصية الأخرى ٠» فتعلم الضعيفة بغيتها عند القوية » وتعلم القوية حقها على الضعيفة ٠ وتمتزج الاثنتان ذلك الامتزاج الذي تظفر منهإحداهم) بسعادة الملك » والأحرى بسعادة التسليم » ولن تكون السعادتان أبدا من نوع واحد في مزايا الجنس ولا في مزايا الإنسان .
و
وبعد فأين « صوفية » تاجور وطبيعة الأنوثة في الحب ؟ بعيد في ظاهر الأمر من بعيد » ولكنك إذا جاوزت عتبة النفس الإنسانية إلى
۴
الآراء والمعتشقدات ٤ ديسمبر سلة 19175
للدكتور جوستاف لوبون توفيق في اللغة العربية لم ينك كاتب من كتاب الغرب الاجتاعيين في أيامنا . فقد ترجمت له كتب عدة أذكر منها الآن : روح الاجقاع > وسر تطور الأمم ٠ وروح الاشتراكية 38 اثر رات . والآراء والمعتقدات » وهو الذى بين أيدينا الآن . ولا شاء ني أن هذه الكتب كلهاها قيمتهاالتي تستحق من أجلها النفل !أ لغتنا رال اللعات الأخرى ء ولكننا لا نظن قبمته .ا هذه می سر ذيوعها ببننا . وإقبال أدباء العربية على ترجمتها . فإن لک اانا تمهد كا السرواج والنجاح في كل موطن غير ما تحويه من الموضوعات ونحمله من الشرائد . وهذء ملاحظة لا يقوتئا أن ننبه اليها في ص د الةم على هذا ا تاب لذن قاشات عبوستاأة.. لوبرن شل ظاهر لسا | 7 في بامها التي استدات معطم . , واسها عندنا من أسباب حر بى طارثة غر ر أسباما العالقة ما عمل اناف المراطن والبيئات . ولعل أدعي عذه الأسباب إلى الرواج أن الكتاب الأرل لح ستاف لوبون ظهر في اللغة العر بية بقلم عالم قانوني له مكانة موقرة بين الفضلاء والآدباء ورجال العسحف والمجلات هو
۴V
المرحوم « أحمد فتحي زغلول » » ثم نذكر من هذه الأسباب أن آراء المؤلف فاجأت الناس بخلاف ما اتفقوا عليه وأخذوه مأخذ الحقائق المقررة المفروغ من بحثها والايمان بها » فلا هي تعرض بعد ذاك على النقد ولا هي تقبل الجدال: . فقد حلفت لنا الثورة الفرنسية مبادىء عن المساواة والحرية وعصمة الاجماع . وقداسة اراء الشعوب نجم أكثرها من وحي الخيال والعاطفة وقبلها الناس قبول التسليم الأعمى › لأنهم حسبوا أن المبادىء التي قتل في سبيلها من قتل واشترتها الأمم با اشترتها به من الشدائد والمحن والأهوال يستحيل أن يطرقها الزيف أو تعتريها عوارض الضعف كا تعتري المبادىء التي لم تسفك في سبيلها قطرة غير قطرات المدادء ولم يبذل الناس في شرائها أكثر من ورقة تكتب عليها وقلم يجري بتسطيرها » فلما فوجىء قراء العربية بآراء الدكتور الغريبة وشهدوا أول مرة طريقة في التدليل تخالف طريقة الجمع والاستشهاد والذهاب مع الظواهر السطحية وقواعد العرف المصطلح عليها فتنوا بهذا النمط الحديث واشتاقوا إلى التوسع فيه . واتفق ذلك في أوائل العهد الذي كثر فيه تجاذب الكلام على الحرية والديمقراطية وحقوق الشعوب وما إلى ذلك . فكان هذا باعثا جديدا على الالتفات لكتب لوبون وآرائه والعناية بقراءتها ومناقشتها . والعجيب أن هذه الكتب لا تشجع الديمقراطية وهي مع هذا ظهرت في إبان حركتها عندنا فلم تثبطها »> ولم يكن اعتلاج البحث في نظرياتها إلا كاعتلاج كل عاطفة جامحة يخالطها الرأي الزاجر من قبل العقل فيزيدها مضاء واحتداماء ويكون الزجر الذي يصدها عن طريقها كأنه حافز يقذف بها في ذلك الطريق ويعصف بالموانع والعراقيل . فهل يعد هذا مصداقا غير مقصود لتلك النظريات التي بشر بها لوبون ولا يزال يبشر بها في كل كتاب ؟
والواقع أن لوبون مبشر علمي ينحو في تقرير آرائه منحى الواعظ
۴۸
ورجال الدعايات » وأن كتبه هي نظريات وتطبيق لتلك النظريات في وقت واحد » فهي تقرر أن العقائد تثبت بالتوكيد والتكرير » وهي في الوقت نفسه. تؤكد وتكرر فكرة واحدة لا يفتأ الرجل يدور عليها ويبديها ويعيدها ليجعلها في حكم العقائد الثابتة والبدائه اليقينية . ولقد أفلح في شطر من دعايته ولكنه لم يفلح في الشطر الآخر : أفلح في تبيينه أن البرهان لا ينقض العقائد التي توارثتها الشعوب وأشربتها أرواح الجماعات » ولم يفلح في إنشاء عقيدة واحدة بذلك التوكيد الذي يتكلفه وذلك التكرير الذي لا يمله . بيد أننا نظلمه إذا أخذناه بهذه الخيبة لأنه يشترط للنجاح والتوكيد شروطاً لم يحاول استيفاءها ولا هو يستوفيها إذا أقدم على هذه المحاولة !
# ¥
وكتاب الآراء والمعتقدات الذي ترجه الأديب الفلسطيني محمد عادل زعيتر وطبعته المطبعة العصرية بمصر هو تبشير جديد بدين الدكتور لوبون العقلي ودعايته المنطقية » وهو توكيد جديد للأصول التي تقوم عليها عقائد الجا عات وتبنى عليها أطوارها وتقلباتها » وهوتفصيل بعضه مسبوق وبعضه غير مسبوق لارائه. التي أجملها في مصنفاته الأخرى » وتكملة يحتاج إليها كل من. يحب استقصاء آراء الدكتور والتزود من شروحه وبيناته .
ولسنا نريد أن نطيل في سرد النظريات القديمة أو الطريفة التي أودعها المؤلف كتابه هذا فان قواعد هذه النظريات غنية عن الاأجمال 5 وإغانريد هنا أن نعرض لمسألتين اثنتين» إحداهماتتعلق بأساس الموضوع الذي سمى الكتاب باسمه » والثانية تتعلق بشعور اللذة والألم الذي
۳۹
جعله المؤلف مصدر الحركة وقال : « إن اللذة والألم هما لسان الحياة المادية والمعنوية وعنوان الكدر والصفاء في الأعضاء ومه) ترغم الطبيعسة الحيوان عل الاتيان بأعيال يستحيل الوجود بذوتها 6 .
فأما المسألة الأولى فهى التفريق بين الآراء والمعتقدات أو هو موضوع الكتاب نفسه وعنوان مباحثه » فالعقيدة والرأي معدنان ختلفان فى نظر المؤلف من المبدأ إلى النهاية » والعوامل التي تنشىء أحدههم)| غير العوامل التي تنشىء الآخر كما هي الحقيقة من أكثر الوجوه . ولكن المؤلف يغلو فى التفريق إلى حد بعيد ويريد أن يفهمنا أن الاعتقاد ملكة في النشس غر ملكة ا ا ای فين سو عل ا و عاد والارتياء جوهران متناقضان أو ختلفان ؟
الذى نقرره أن الرأى والعقيدة فى أساسهم) ير جعان الى معدن واحد لأن رأيك فى شىء واعتقادك اياه كلاه| هو أثر ذلك الشىء الذى يلفيه فى ززعت من طريق واحدة بوسيلة واتحدة ع ما اله اا و ا ج للاتسان ٠ ورغنا يبدا الفرق بين التواى والعقيدة عد المج E ONS العخحيص a UN فتنوقف عليها وشير ميسورة في العقائد فتقوى على مكافحة النقد وتستعصي على التجربة والبرهان . مثال ذلك أن ملاحظة الأشياء قد هدت بعض الناس إلى ان النارتنطفىء ف المافه وات الآحرين الى 3 الحياة الدنيا تتبعها حياة أخصرى فيها القواب للمؤمئين والعقاب للمنكر ين . فما الفرق بين ما اهتدى اليه هزلاء واهتدي البه هؤلا. + اشرق بينهنا ان وشائل التمحيض والامتيحان ن اعرف ا ف يمكن التيقن منها بالحس والمشاهدة » وأن الدعوى الثانية وسائل محبصها وامتمحاهاغير حصورةولا هي بمايخضع لحكم الحس واليفين. فإذاقيل : إن موضوع العقيدة يتصل بالشعور والرغبة » وأن موضوع الرأي يتصل
fe
بالحس والتجربة قلنا : إن كل شيء في هذه الدنيا يمكن أن يكون موضوع رأي وموضوع عقيدة في وقت واحد . فهذه التميمة التي يلبسها المؤمن بالهائم هي موضوع يصلح للتجربة ويصلح للايمان معا وينظر إليها رجل فيتخرج منها برأي وينظر إليها غيره فيخرج منها بعقيدة » ولا فرق في الحالتين غير الفرق في وسائل التمحيص والامتحان عند هذا وذاك . وليس منا الا من كان يؤمن بشيء ثم عدل إلى رأي يقبل النقد والمناقشة 3 وما تحول الشيء ولا تحولت ملكات المؤمن به . ولكنها هي وسائل النقد تبرت له بعد أن كانت متعدرة عليه . فعل هذا يصح أن يقسال:إن العقيدة أثر نفسى أو مجموعة اثار يصعب على صاحبها حصر المواد اللازمة لتحليل جميع اجا وحد جميع جوانبها » وان اتراي عقيدة محدودة العناصر والحرانب یرجح فيها إلى مقياس مطرد متواضع عليه . ولزيادة التوضيح نسأل : هل يمكنك الايمان بالشيء الذي ثبت e e الرأي كل النطلان ؟ نعم»ال العقائد لا تثبت بالبرهان » ولكن هل هي تقوم على الشيء الذي أثبت البرهان بطلانه ؟ لا ولا ريب . فهي إذن معدن لا ينفصل عن معدن المعرفة كل الانفصال ٠» وكونها لا تقوم على البرهان لا يدل إلا على أمر واحد » وهو أن البرهان ليس بعنصرها الوحيد .
قد يقال إن العقائد ترمز وتوري وإن الآراء تتناول الأشياء مباشرة ور رةه » وهذا انما يكون صبحيحا او > 0 واحداً في هذا الكون معرفة مباشرة بغير رموز ولا توريات . ولكن الحقيقة أن المعرفة المباش ة مستحيلة . رأن كل منظر نراه أه نغمة 0 أو حاطر نخس به أن هو الا رمز ظاس لخالة باطنة لا يستطاع استكناهها والنفاد إلى اف اله نره الوك وا الک ا | المادة نفسها التي عيض فيها ومنها وہہا إلا رموزا لتركات يخفى علينا كنهها ويستحيل علينا كل
٤١
الاستحالة أن نباشرها في ذواتها » ولك أن تقول إن النظر إلى اللون الأحمر مثلا هو نوع من الايمان الرمزي يريك الصورة ولا يريك الحقيقة » وأن العقيدة في الحة الماء والبراكين عند قدماء الأمم هي نظر رمزي كذلك كان يعوزه سداد التحقيق ودقة الرمز والتعبير .
ا ¥
أما المسألة الأخرى وهي مسألة اللذة والألم . فقد أصاب الدكتور لوبون حين سماها عنوانين للكدر والصفاء ودليلين على معنوية باطنية أي معلولات لعلل كا أن الاعراض نتيجة لمرض » إلا أنه هدم كل ما أراد أن يبنيه عليهما بهذا التعريف الذي جعل اللذة والألم نتيجة لحالة سابقة في الجسم قبل الشعور بها وقبل أن ينطبعا في صفحة الإحساس على صورة محبوبة أو مكروهة » فإننا متى علمنا أن اللذة والألم محكومان بعوامل أخرى نجهلها ولا نحس بها فا خطب إذن هو خطب تلك العوامل وما تأباه وما تدفع الانسان إليه فيكون لذيذا لديه أوتدفعه إليه أيضا فيكون مؤلما في حسه . فالإنسان مدفوع على الحالتين قبل أن يذوق اللذة أو يذوق الألم 0 واللذة والألم هما > کہا قال الدكتور م عنوانان أو عرضان لتلك الحركات الخفية التي تختلج في الجسم ولا سلطان عليها للارادة ولا للاحساس . وماذا أوضحناوماذا فسرنا إذا قلنا: إن الانسان يعمل مايلذه ويجتنب ما يؤله إذا كان من الثابت المحقق أن الاإنسان مكره على اللذة التي يطلبها كما هو مكره على الألم الذي يجتنبه ! ثم ماذا أوضحنا وماذا فسرنا إذا قلنا: إن اللذةوالألم هما أكبر عوامل الحركة. وها نحن أولاء نرى إنسانا يكرم لأن الكرم لذيذ عنده ونرى إنسانا غيره يبخل لأن الكرم يؤله ويكدره . فلا توضيح هنا ولا تفسير » بل هو تحصيل حاصل وحكم
يف
ظاهر من قبيل الحكم على تركيب الساعة بأرقامها وإشاراتها » ثم صرف النظر عن عددها ولوالبها وعن اليد التي تحرك تلك العددواللوالب والفكر الذي يحرك اليد » والعوامل التي تحرك الفكر والقوانين التي تحرك الجميع . 0 الإنسان يحب ما يلذه ويكره ما يؤله ٠ وأنه يود ألا يفعل فعلا إلا أصابته منه لذة ولم يصبه ألم . إلا أن الإنسان يألم مع هذا ولا يجد اللذة حيث يطلبها ولا يفلت من الألم حيث يهرب منه . فهو يعمل العمل قبل أن يتذوق لذته وألمه > ثم تأتي بعد ذلك كيفية شعوره بذلك العمل . وهو ابن طبيعة الحياة لا لأنها لذيذة أومؤلة . بل لأنها هي طبيعة الحياة التي لابد له في خلقها ولا في خلق ظرف واحد من ظروفها › وإلا فلماذا تختلف الطبائع حتى يلذ هذا الإنسان ما يؤلم سواه ويؤله ما يلذه ! و اذا تكون اللذة في هذا الجسد عنوانا لحالة وتكثون في جسد غيره عنوانا لحالة تختلف عنها أو تناقضها , إنما ينبغي أن نبحث هنا عن الاإرادة الخفية التي تهيمن على عوامل الجسد وتكيف الحس نفسه حتى يعود قابلا للشعور باللذائذ والآلام . أما